SFÂNTUL TERAPEUT ŞI REFLEXELE SALE ÎN IMAGINAR

SFÂNTUL TERAPEUT ŞI REFLEXELE SALE ÎN IMAGINAR

Camelia BURGHELE

Reteaua instituita de continuturile imaginarului - reprezentari, imagini, mituri, utopii - subiacenta unor continuturi mentalitare, configureaza o imagine in oglinda a realitatii cotidiene, profund legata de aspectele trupului si ale starii sale de sanatate. Gândind sectoarele imaginarului medieval, Le Goff sugereaza ca o remarcabila "felie" din acest imaginar colectiv este ancorata in atitudinile fata de trup si ideologiile generate de aceste atitudini[1], incepând cu doctrinele antice, cunoscând un moment de consistenta remarcabila si ordonare sistemica odata cu impunerea crestinismului european si strabatând apoi intreg substratul colectiv al pietatii populare. Ierarhia sociala, raportarile la sacru, perceptiile axiologice sunt legate toate, metaforic, de trup; Evul Mediu fixeaza in constiinta colectiva sentimentul profund uman al fragilitatii extreme a trupului, receptat doar ca un salas trecator al sufletului, expus inevitabil bolilor, mortii, putrezirii. Boala individului este boala societatii (asa cum, sugestiv o demonstreaza lepra, boala organica a medievalitatii, pe o scala mergând dinspre solitar spre colectiv); mai aproape de noi, intr-o mentalitate populara (folclorica) marcata de neputintele trupului, omul simplu se defineste prin starea sa de sanatate, calugarul - prin trupul sau supus ascezei, regele - prin calitatile taumaturgice exceptionale ale mâinilor sale ce doar ating bolnavul pentru a-l vindeca, iar sfântul se defineste prin martiriul trupului sau sau prin puterea acestuia de a emana mirosuri placute ("mireasma de sfintenie") si de a tamadui oamenii prin simpla atingere, ca relicva sacra.
Imaginarul coexista cu realitatea, reflectând cotidianul, dar nu fidel, ci prin prisma unui filtru interior, propriu inchipuirii si activitatilor mentale, configurând, practic, o trans-realitate; imaginea realitatii imediate este "marita, transformata, idealizata"[2], imaginarul definindu-se ca "o facultate stranie si refractara analizei, constând in depasirea evidentelor reale, in plasmuirea de iluzii, fantasme, miraje, mituri, utopii"[3]. "n fapt, existenta umana se desfasoara intre cele doua paliere, realul si imaginarul, penetrând deopotriva ambele registre ale devenirii, permitând imaginarului deschiderea catre o alta realitate, catre un spatiu privilegiat in care reprezentarile se pot manifesta neingradit, iar omul poate construi o lume mult mai aproape de cea resimtita drept perfecta. Grefându-se pe realitate, imaginarul opereaza o iesire din cotidian, satisfacerea unei nevoi de perspectiva, acomodarea vietuirii profane la o alternativa mai prielnica. Mecanismele imaginarului opereaza cu datele realului, pentru a construi o alta stare a lucrurilor, in care omul este cel care dicteaza ordinea. Imaginarul social, produs al constiintei sociale ("sinteza sui generis a constiintelor particulare") are drept efect degajarea unei intregi lumi de sentimente, imagini, care, odata nascute, asculta de legi specifice. Se cheama, se resping, fuzioneaza, se segmenteaza, prolifereaza"[4]. Altfel spus, reprezentarile colective sunt produsul vietii sociale, generând scheletul imaginarului si constiintei intregii comunitati. Categoria larga a imaginarului poseda asadar o anume autonomie - punct din care pornesc si mecanismele identatii de grup reflectate in mentalul colectiv - dar este indisolubil legat de originea in societatea in care convietuiesc cei ce creeaza imaginile[5]. Tocmai de aceea, imaginarul pleaca din real dar deformeaza faptele, iar când acesta ajunge sa raspunda unor solicitari interioare ale unei intregi comunitati, imaginarul isi gaseste sursa de energie in "psihologia multimilor" (Gustave Le Bon), generatoare a constiintei colective ce se va repercuta, in final, in creatii culturale spirituale colective.
Ajungem asadar, in acest context, la "evidenta functie compensatorie a mirabilului. Mirabilul este o contracarare a banalitatii si a repetabilitatii cotidiene"[6], cum gloseaza Le Goff. Viziunea asupra lumii, asa cum o prezinta sensibilitatea profunda a societatii populare, orienteaza si ierarhizeaza interesul individului si al societatii spre fapte care-i sunt indispensabile vietii. Sanatatea si boala sunt sortite omului in aceeasi ordine mentalitara in care Dumnezeu si Satana stapânesc lumea, polarizând orizontul sensibil al oamenilor catre bine sau rau. O astfel de perceptie mentalitara a generat o atitudine de resemnare si teama in fata bolii, proprie mai ales societatii medievale, dar regasibila si in societatile arhaice si traditionale, care a atras dupa sine, in mod firesc, credinta in mijloacele supranaturale de vindecare a maladiilor: fie prin apelul la puterea malefica a vrajitoarelor, fie prin puterea benefica a vindecatorilor ce lucreaza cu sprijinul lui Dumnezeu sau prin intermediul virtutilor taumaturgice ale sfintilor si ale Mântuitorului[7]. Este de presupus, asadar, sa asistam la construirea unui imaginar al starii de sanatate extrem de bine reprezentat, acoperind reprezentari ce se vor dezvolta in mod particular pentru sanatate si boala, trup si suflet, personificari ale bolii, protagonisti ai vindecarii (umani sau supranaturali), modalitati de vindecare (directa sau intermediata, prin procedee magice, religioase sau naturale), totul subsumat unei viziuni globale a miraculosului, proprie societatilor folclorice, dat fiind faptul ca interventia directa sau intermediata a lui Dumnezeu in ordinea impusa a naturii este catalogata drept singura cale pentru refacerea echilibrului intre microcosmul uman si macrocosm. Imaginarul functioneaza asadar ca o supapa de siguranta si, uneori, chiar ca o utopie, in care omul isi imagineaza rezolvarea dezechilibrelor sale corporale si atingerea acelui stadiu al sanatatii similar perfectiunii si armoniei. Remarcabile sunt, pentru acelasi segment al miraculosului terapeutic, presiunile (dar si tentatiile) exercitate de coerenta si vizualizarea notiunilor sacrului, finalizate, ca sa folosim sintagma lui Huizinga, printr-o "transpunere in imagini" a acestor notiuni: "se simte o nevoie neinfrânata de a figura toate notiunile sacre, de a da fiecarei reprezentari de natura religioasa o forma precisa, asa incât sa se instaleze in minte ca o poza puternic intiparita"[8]. Acest imbold nu numai ca a conturat, cu o precizie remarcabila, in imaginarul colectiv circumscris terapiei prin credinta, tiparul unui sfânt sau al unei sfinte, dar a contribuit major si la reprezentarea lor iconografica sau la punerea lor in forma tridimensionala, conducând la realizarea artistica de icoane sau statui ce vor da viata apoi sanctuarelor, capelelor sau manastirilor inchinate sfântului ale carui puteri terapeutice exceptionale motiveaza pelerinaje acolo.
Concluzia lui Le Goff vine, prin urmare, firesc: "miracolele sunt deosebit de numeroase in domeniile in care slabiciunea omului medieval este cea mai mare: domeniul corpului, unde miracolele de vindecare sunt fara numar; domeniul femeilor in chinurile nasterii si al copiilor, victime privilegiate ale mizeriei fiziologice si medicale"[9], adica exact in acele sectoare in care prezenta vindecarilor prin credinta acopera cele mai multe dintre rubricile statisticii lui Lebrun, pomenita anterior. in continuarea acestor observatii, pornind de la fundamentele solide si realiste ale configurarii unui imaginar al vindecarii, firesc pentru un om constient de raporturile sale sensibile cu boala, se construieste in sensibilitatea foclorica un imaginar al sfântului terapeut - tamaduitor investit cu putere chiar de Dumnezeu - ce contureaza un pattern bine ancorat in orizontul mental colectiv, instituind oarecum un model antropologic al ipostazei de sfânt-vindecator, subordonat tipologic modelului de sfânt in general, dar polarizând atentia pe ipostaza favorizata a acestuia, de intermediar intre uman si divin. Asadar,

I. sfântul este o fiinta de exceptie, un model pe calea desavârsirii, protagonistul unor activitati de patronaj cu scop augural, ocrotitor sau / si terapeutic. Exista sfinti protectori de orase, care au menirea speciala de a ocroti pe locuitorii acelor orase de toate relele, dar mai ales de boli de orice fel, sau sfinti protectori ai unor meserii; iata un astfel de exemplu: "le patron de Darnac, Saint Jean Baptiste (ayant un grand réputation thaumaturgique) a le privilege extraordinaire de guérir de toute sorte de maladies: mais si on a mal au bras, la jambe, a la tete; il faut toucher le bras, le jambe ou la tete du saint, avec un peloton de laine qu'on lui lance; si on manque son corp, on en lance un second, un troisieme et plusieurs autres, jusqu'a ce qu'on ait touche le membre du saint qui corréspond a celui dont ou veut obtenir la guérison...; le sacristain ne manque pas de les ramasser tours, a proportion qu'on les jette"[10]; aceleasi resorturi se activeaza si in cazul unuia dintre patronii orasului Bucuresti, azi - numele unui cartier: marele mucenic si tamaduitor Pantelimon, cel care, tinut fiind "ca aparator de boale la oameni, la copii (de epilepsie) si la vite"[11], a ajuns sa ocroteasca locuitorii unui oras intreg de orice fel de boli; tot o ipostaza de patron milos, dar necrutator in lupta cu cea mai napraznica boala, ciuma, este exploatata si in cazul Sfântului Haralambie - "folositoriu si aparatoriu de infricosata boala a ciumei (...) aparator al multor feluri de boli, iar mai vârtos, al mortii napraznice"[12]; tocmai de aceea, ocrotitoarea sa figura patronala este redata artistic in multe spitale, unde sustine vindecarea celor internati. Figura sa de sfânt coaguleaza in jurul sau multe dintre aceste atribute ale tamaduirii prin credinta iar Sfântul Haralambie isi extinde mult actiunea de vindecare si ocrotire, acoperind un bazin larg al imaginarului popular raportat la boala: de la bolnavii de ciuma catre bolnavii de toate felurile, suferinzi de orice boala, dar ziua sa se tine si pentru animale, pentru vite si oi (mai ales ca traditia populara vorbeste despre originile sale de pastor), pentru copii bolnavi, pentru ocrotirea caselor, a livezilor, a gradinilor si a curtilor; rangul patronal acordat unui sfânt vindecator este aplicabil si in cazul special al ordinului medicilor. Asa cum era si firesc. cei doi "medici fara arginti" sunt patronii tuturoro cellor ce profeseaza meseria de doctor: legenda sfintilor Cosma si Damian "ii face frati gemeni si medici, care isi practicau meseria fara sa ceara bani: au fost marturisite numeroase tamaduiri realizate prin interventia lor. Cei doi sunt sfintii ocrotitori ai medicilor. Faptele lor reamintesc si ele stiinta pe cate o aveau de a vindeca atât oamenii, cât si animalele"[13];

II. Staruinta in rugaciune duce la o anumita intimitate a sfântului cu Dumnezeu, ceea ce face ca intermedierea pe lânga acesta sa fie resimtita cu atât mai eficace; exemplul cel mai elocvent este cel al Maicii Domnului, atât de apropiata de Fiul Ceresc, ascultatoarea prin excelenta a oricarui necaz, supranumita apoi "ambasadorul sufletelor" tocmai pentru caldura cu care pledeaza cauza celor aflati in necaz, care obtin, ulterior, tamaduirea. Acestea trebuie sa fi fost resorturile mentale care au facut ca, intr-un context copiat dupa sistemul medical, bine sectorizat, fiecarui sfânt sa-i fie atribuita o anume specialitate; dar, "la Vierge fait l'office de généraliste"[14], Maica Domnului participând, prin reverberarea gratiei divine, la obtinerea vindecarii tuturor bolilor.
in pozitia sa de vesnica mijlocitoare intre omenirea pacatoasa si Fiul ei Atotputernic, Maria este privita ca Mediatrix, "intre om si Hristos; de fapt, ea a fost aleasa de Dumenzeu pentru aceasta misiune de a pleda cauza omenirii in fata Fiului ei, devenind Maica "mparatiei Cerurilor, Maica lui Dumnezeu, singura scapare in clipa cea grea. Credinciosul i se adreseaza Fecioarei Maria ca aceleia care ii poate aduce curatare si vindecare de pacate si poate sa-i dea ajutor impotriva ispitelor diavolului, ceea ce ea face mijlocind intre Hrisos si omenire"[15].
Sensibilitatea populara retine prezenta pura a Maicii Domnului ca a unui personaj care, prin nasterea Celui Prealuminat, prin durerile ce i-au fost sortite si prin apropierea calda fata de Mântuitor, poate izgoni demonii din sufletul omului haituit, poate vindeca trupurile bolnave, fereste de primejdii si ocroteste poporul credincios, mai cu seama femeile si copii. Dovezile graitoare ale acestei adoratii netarmurite ce traverseaza de la un capat la altul pietatea populara sunt sectoarele largi de devotiune inchinate ei: nu mai putin cinci sarbatori mari, numeroase biserici de hram, rugaciuni, cântari, colinde. Intermediar activ pe lânga Fiul sau, Maica Domnului este mereu in centrul unor activitati de mediere in care incearca salvarea trupurilor si sufletelor celor ce o cinstesc, dovedind, nu o data, capacitati persuasive de exceptie. Cele mai multe astfel de demersuri au fost receptate si catalogate in sensibilitatea religioasa a comunitatilor traditionale ca "minuni", dovada ca una dintre scrierile cu impact maxim la masele de credinciosi a circulat sub denumirea de Minunile Maicii Domnului. Multe dintre aceste minuni (413 la numar) strâng laolalta fragmente ale cadrului mental de construire a imaginii acestui slavit personaj crestin. Maica Domnului nu pregeta sa coboare la iad, nu se fereste sa judece abuzurile sau delasarea unor capete bisericesti, vindeca oameni milostivi - deseori intr-un mod spectaculos - sau rememoreaza momente exceptionale ale propriei vieti.
"Cazul" Maicii Domnului si pozitia sa privilegiata in mentalul colectiv, mai ales in ipostaza sa de "negociator" al vindecarilor trupesti si sufletesti poate aduce amanunte dintre cele mai interesante despre mecanismele imaginarului religios si despre bazinele semantice exploatate de imaginarul colectiv românesc in ultimele trei-patru secole. Analize ale spectrului socio-cultural al copistilor, utilizatorilor sau posesorilor manuscriselor sau tipariturilor având in centru pe Maica Domnului demonstreaza penetrarea imaginii sale de sfânta binevoitoare, favorita a lui Dumnezeu si mereu dispusa sa se puna in slujba celor necajiti, in toate mediile culturale si sociale[16]. Texte canonice de tipul Acatistul Maicii Domnului si Paraclisul Maicii Domnului au fost incurajate si propagate prin mediile bisericesti, având binecuvântarea inaltilor ierarhi, dovada ca ele mai sunt si astazi rostite in biserici sau la capatâiul bolnavilor, pentru insanatosirea lor grabnica; Minunile Maicii Domnului, carte populara cu o circulatie impresionanta in spatiul românesc al secolelor XVIII si XIX, prezentând o parte a intâmplarilor biblice care o au ca personaj central pe Maria, alaturate unor episoade in care personajul sfânt actioneaza conform imaginatiei colective folclorice, a constituit punctul central al lecturilor unei mari categorii de cititori, mergand de la calugari si preoti, pâna la boieri sau simpli credinciosi, deci adresându-se unui public deopotriva religios si laic, asa cum atesta legitimarea copistilor, insemnarile personale ale autorilor sau daniile al caror obiect au fost exemplarele din aceasta scriere; un caz si mai interesant contureaza insa scrierile apocrife, dintre care cea mai larga raspândire au notat-o Visul Maicii Domnului si Calatoria Maicii Domnului la Iad, scrieri neacceptate si chiar admonestate de ierarhia bisericeasca a vremii, dar care ofera analizei coordonate importante ale religiei populare practicate de masele largi de credinciosi. O astfel de divergenta de opinii intre vârfurile ierarhiei bisericesti si mediile folclorice laice dar impregnate de superstitii, legende si acte rituale puse in practica la liziera religiosului dinspre magic genereaza, de exemplu, calitatea de amuleta conferita de spiritualitatea populara Visului Maicii Domnului, carte care avea urmatorul final, atribuit Maicii Domnului: "cine va scrie aceasta sfânta carte si o va purta la dânsul, acel om va avea mila de la Dumnezeu si la ceasul mortii lui ma voiu arata eu singura si ma voiu ruga cu toti ingerii catre Fiul meu, pentru sufletul lui"[17]. Cartea este purtata ca talisman pâna in zilele noastre, mai ales de catre cei bolnavi, care cred in puterea de intermediere si de convingere pe care Maica Sfânta o are pe lânga Fiul sau. La toate aceste forme ale spiritualitatii orale si scrise, sensibilitatea religioasa adauga numeroase reprezentari iconografice, condensari ale mirabilului crestin de tipul icona lacrimans, pelerinaje, cântece, rugaciuni, ore de adoratie, posturi si chiar aglutinarea unor grupuri de credinciosi in jurul figurii milostive a Fecioarei Maria, formând asociatii pioase de tipul Reuniunilor mariane din Transilvania catolica, toate conturând cu fermitate un cult marial bine ancorat in practica si retorica sentimentului religios adiacente societatii traditionale
Activitatea de intercesorat a Maicii Domnului alimenteaza din plin fervoarea colectiva a maselor de credinciosi, exercitând o presiune notabila asupra sistemului terapeutic popular, Maria fiind mereu invocata pentru vindecare si protectie, fie in biserici, prin rugaciuni, cântece, posturi, fie prin pelerinaje la manastiri inchinate preamaririi ei, la icoane facatoare de minuni sau la locurile aparitiei sale miraculoase. De altfel, impactul remarcabil al figurii Maicii Domnului in ipostaza sa exceptionala de esenta a feminitatii tamaduitoare poate fi evaluata, statistic vorbind, si de numarul covârsitor de mare al icoanelor facatoare de minuni ale acesteia comparativ cu ale oricarui alt sfânt. O lista actualizata a celor mai cunoscute icoane facatoare de minuni din România[18] denota clar preponderenta imaginii Maicii Domnului ca vindecatoare a tuturor suferintelor, in ipostaza de icoana miraculoasa. Tocmai de aceea, printre multiplele imagini ale Maicii Domnului, in prelungirea naturii sale indumnezeite, ca mijlocitoare pe lânga Dumnezeu pentru iertarea pacatelor oamenilor si pentru mântuirea lor, se numara si cea de vindecatoare a suferintelor fizice si a bolilor lumesti. Un studiu dedicat receptarii imaginii Maicii Domnului in textele folclorice[19] ne-o arata pe Maria vindecând-o pe sotia mutilata a tâlharului de pe cruce sau pe copiii bolnavi, pe care ii spala in aceeasi apa cu pruncul Iisus. Pentru a ne pastra in perimetrul productiilor folclorice, nu ne ramâne decât sa credem ca eficacitatea descântecului terapeutic ce o invoca in incipit pe Maica Domnului poate tine asadar, printre altele, si de capacitatea de replicare a gestului primordial sacral: vindecarea prin credinta si har, care, daca a fost posibila atunci, poate fi reeditata si acum. Invocarea Maicii Domnului se face intr-o atmosfera de piosenie si sensibilitate proprii unui demers feminin (descântatoarea), umil si credincios:
"Doamne ajuta-mi Maica Sfânta,
Cu-ajutoru tau
i-a lu Dumnezau
Pa gându ce gândesc,
"n ceas bun sa nimeresc.
Rogu-ma Doamne, ma rog,
Doamne, cu dulce ma rog,
La Maica Sfânta Preacurata
i la Dumnezau dân cer,
Sa-mi dai, Doamne, ce io-ti cer.
Ca io zâc cu inima curata
Cata Maica Preacurata (...)"[20]
Pârghiile prin care Maica Domnului declanseaza vindecarea simbolica din descântec fructifica puterea dumnezeiasca ce actioneaza prin intermediul sfintilor intercesori, pentru ca cel descântat trebuie "Sa ramâna curat,
Luminat,
Ca arjintu strecurat,
Cum Maica Sfânta o dat
Si cum Dumnezau o lasat"[21],
ceea ce denota fara dubiu credinta generala ca Maica Sfânta are si ea, alaturi de Dumnezeu, un cuvânt greu de spus in pastrarea starii de sanatate a omului. Generoasa si milostiva, Maica Domnului este omniprezenta si gata oricând sa intervina.
Incantatiile magico-religioase performate in scop terapeutic cladesc in jurul sau o aura de primordialitate intre sfinti, situând-o in zona cea mai de sus a ierarhiei sfintilor receptati ca terpeuti. Probabil tocmai pentru ca ea este cea care vindeca toate bolile si alina toate necazurile - "La Vierge, n'etant pas thérapeute specialiste, il n'est pas surprenant que les maux guéris soient tres variés"[22] - de multe ori disponibilitatea sa terapeutica este reliefata prin diferentiere si singularizare:
"Nime-n lume nu il vede,
Nime-n lume nu-l aude,
Numa Maica Sfânta
Din Poarta raiului,
De-a dreapta Tatalui"[23].
Conform tiparului de vindecare magico-religioasa, dupa sugerarea disponibilitatii urmeaza intermedierea catre Dumnezeu. Succesiunea secventelor poate fi interesanta si din prisma unei discutii teoretice asupra activitatilor de intercesorat, menite sa sprijine ideea ca sfintii nu vindeca in mod direct, numai Mântuitorul având astfel de puteri divine, ci o fac doar ca intermediari:
" - Nu te cânta,
Nu te vaieta,
Ca scara galbana da ceara face-mi-oi,
Pâna la tine scoborâ-m-oi,
Pasta tine sufla-oi
Si scrântitura lua-oi,
Pa Dumnezau kema-l-oi,
La tine trimite-l-oi,
Sa traga os cu os
La fel cum o fost"[24]
O perspectiva deosebita de abordare a demersurilor curative initiate de Maica Domnului ar putea fi oferita din unghiul antropologiei femininului, feminitatea fiind resimtita ea insasi ca o mediere, atât in relatiile sociale de cuplu sau in locul ocupat pe palierele spiritualitatii magico-religioase ale femeii in societatea arhetipala, cât si in discursul bisericii despre rolul Sfintei Marii: "feminitatea este singura mediatoare, fiind totodata ""pasiva"" si ""activa""(...). Femeia este asadar, ca si ingerul, simbolul simbolurilor, asa cum apare ea in mariologia ortodoxa, sub figura lui Théotokos, sau in liturghia Bisericilor crestine, care se asimileaza lesne, in calitate de intermediator suprem, cu ""Sotia""[25]. La aceasta se adauga si necesitatea deschiderii unei supape in sistemul axiologic, cultural si social in care se misca femeia in satul traditional, unde aproape trecea neobservata, iar statutul sau era hotarit categoric de reprezentanti ai sferei masculinului. Fara un statut social favorabil, lipsita de posibilitati de accedere la cultura si in general de deschidere spre spatii noi, largi, cu perspectivele unui aport cognitiv, femeia era marginalizata si pe palierul religiosului: nu era acceptata in ierarhia bisericii, pacatele ei erau vehement criticate de biserica, fiind mereu identificata cu stramoasa biblica si cu pacatul sau primordial, iar locul sau in biserica era unul secundar in raport cu sacralitatea spatiala a bisericii. in acest context, ipostazele pline de har ale Sfintei Marii ii ofereau legitimarea spirituala necesara, reabilitând tardiv, macar in plan religios, conditia inferioara a femeii. Aderarea si performarea zeloasa si consecventa a cultului marial, pelerinajele la icoanele si manastirile inchinate Fecioarei sau participarea la reuniunile mariale sunt, intr-o buna masura, consecintele firesti ale unei incercari de emancipare culturala si sociala a femeii, initiata in mai multe sectoare ale cotidianului. Aplicând aceste considerente teoretice la realitatea textului folcloric al descântecului curativ, vedem ca la increderea fara margini in puterea si eficacitatea incantatiei ritualice se alatura si credinta intima intr-o comuniune sufleteasca datatoare de haruri nebanuite in vindecarea bolilor si desfacerea legamintelor malefice intre performatoarele femei si divinitatea feminina a Maicii Domnului. Pentru ca, integrata intr-o astfel de perceptie, ipostaza de descântatoare beneficiaza de o receptare aparte in codul spiritual arhaic, activând si exploatând coordonate ale unei identitati de gen cultural, jalonând in imaginarul colectiv doua prezente feminine apropiate. Nu numai ca babele pretind ca Maica Domnului este cea care le-a daruit cu puterea de a vindeca, intocmai ca patroana spirituala crestina, dar anumite structuri arhaice traditionale de descântec terapeutic profereaza un anume echivoc al persoanei in finalul incantatiei curative, astfel incât vocea descântatoarei se confunda cu cea a Maicii Domnului in dialogul cu fortele raului, sugerând un raport de putere net favorabil practicienelor teurgiei sustinuta de elemente religioase, adica sfintei si descântatoarei. Dialogul inceput de Maica Sfânta cu intruchiparile malefice si atribuit fara putinta de tagada acesteia gliseaza la un moment dat si performerul-terapeut trece, pe nesimtite, de la persoana a III-a, la persoana prima, introducând finalul intr-o maniera in care gestul de vindecare al dscântatoarei se suprapune peste gestul de vindecare al Maicii Domnului, confundându-se. Artificiul ar putea fi receptat si ca o manifestare orgolioasa a figurii de terapeut consacrat atribuit de cutuma descântatoarei, prin marcarea clara a polului de putere in jurul propriei abilitati, act ordonator supervizat de prezenta feminina divina.
III. sfântul terapeut este alesul lui Dumnezeu, purtatorul unui accentuat sentiment de mila crestineasca, activa si eficace, ceea ce face ca vindecarii sa i se deschida multiple popsibilitati, iar accesul la marea putere a sfântului sa nu tina seama de teritoriu geografic, limba, pozitie sociala sau origine. Este cazul exceptional al "sfintilor fara de bani" Cozma si Damian, acreditati spiritualiceste unor "doftori fara arginti", despre a caror origine Vasile Bogrea gloseaza cu competenta, exploatând lingvistic date inedite furnizate de folclorul indoeuropean. Astfel, Bogrea demonstreaza ca, prin faima lor neintrecuta, sfintii - medici au patruns in folclorul românesc prin trei filiere, pentru ca "exista trei perechi de sfinti cu acest nume (Cosma si Damian): una din Asia, alta din Arabia si alta din Roma. La 1 iulie calendarul ortodox prevede serbarea acesteia din urma, dar si celelalte sunt prevazute, respectiv, la 1 noiembrie si 17 octombrie"[26]. Informatia lingvistului clujean continua: "rânduiala sfestaniei celei mici sau rugaciunea celor sapte coconi pentru cei care nu pot dormi invoca ajutorul ""sfintilor mucenici si vindecatori fara de argint"" Cosma si Damian, Chir si Ioan, Pantelimon si Ermolae, Samson si Diomid, Mochie si Anichit, Thalaleu si Trifon"[27].
Folclorul medical românesc itereaza prezenta acestor sfinti tamaduitori in multe dintre descântecele populare terapeutice, unde, in finalul cererii adresate catre divinitate, ajutorul dumnezeiesc este intermediat de bunavointa sfintilor Cosma si Damian, asa cum arata descântecele publicate de Gorovei, Marian, Pamfile, si unde cele doua nume au ajuns sa formeze blocuri lingvistice dintre cele mai interesante, prin utilizarea unor resorturi etimologice populare (de tipul Cosman de amin, Cosmandin, Cosma d'Amin sau alte forme detectate si explicate etimologic de Bogrea in articloul citat). Si Rosetti da un astfel de exemplu de constructie lexicala in care topica interna a sunetelor din denominatiile celor doi sfinti este calchiata dupa formula finala "amin" a rugaciunilor crestinesti: Amin - Codamin, pe care Rosetti il considera doar un joc de cuvinte, dar care este de fapt tot o reiterare a cuplului Cosma si Damian[28]. Tot Bogrea completeaza tabloul descântecelor cu cel al proverbelor, citând câteva proverbe sau zicatori de genul "a fi sfânt far de argint", in sensul de a fi "om care-ti face treaba fara sa ceara plata"[29] sau reface traseul etimologic al unor vorbe de duh populare pornind de la aceeasi sfinti - medici. Se pare ca aceleasi cadre spirituale acroseaza cei doi sfinti si in traditia franceza; un text despre vindecarea intepaturilor de spin (maracine) apeleaza la forta curativa a celor doi sfinti, intermediari intre lumea profana si cea divina si care sunt chemati sa repete alte acte taumaturgice dintr-un timp sacru: "Points sur points. Mon Dieu guérrisez cettes pointes comme Saint Côme et Saint Damien ont guérri les cinq plaies de Notre Seigneur Jessus"[30].
Resorturile imaginarului au functionat in cazul acestor sfinti tamaduitori cel putin la fel de asiduu ca in alte cazuri de scenarii taumaturgice, pentru ca un dictionar al sfintilor scoate la lumina reprezentari miraculoase ale celor doua personaje, carora li se atribuie actiuni de-a dreptul spectaculare, inimaginabile sau chiar socante: intr-o pictura dintr-o galerie din Londra este inclusa cea mai pitoreasca realizare medicala a sfintilor Cosma si Damian: grefarea unui picior nou, alb, pe corpul viu al unui negru care avea cancer[31].

IV.posesor de virtuti taumaturgice, sfântul terapeut este un mare mânuitor al cuvântului, exploatând magistral puterea intima a acestuia, capacitatea exceptionala de a glisa puterea cuvântului spre eficienta faptei. Este cazul sfântului Petru, insotitorul favorit al lui Iisus Hristos pe pamânt. Mai intâi, pentru a putea prefigura exceptionala putere a cuvântului instaurata prin valorizarea logosului de textele sacre, pornim de la observatia parintelui Staniloaie, care atrage atentia ca "aceste povestiri (cele in care Sfântul Petru calatoreste alaturi de Iisus pe pamânt, n.n.) nu sunt basme, ci o redare a adevarului evanghelic ca Fiul lui Dumnezeu s-a facut om si a umblat printre oameni insotit de Sfintii Apostoli"[32]. Sublinierile parintelui Staniloaie, incercuind ideea ca acest tandem nu e creat si prezentat pilduitor oamenilor intâmplator, faciliteaza mult intelegerea descântecelor populare terapeutice (mai ales cele de sclintit), care incep cu un nucleu narativ sn care Dumnezeu dialogheaza cu Sfântul Petru in contextul vindecarilor miraculoase. Dumnezeu este insotit in aceste calatorii printre oameni pentru ca el vrea sa impartaseasca cu orice pret din invatarile lui credinciosilor, care vor avea astfel in fata dovezile dumnezeirii. Acesti "chemati" vor putea apoi impartasi astfel de invataminte, mentinând treaza credinta si apropiind pe oameni lui Dumnezeu. Este indubitabil ca Sfântul Petru nu este ales intâmplator: el "a fost pe cât de puternic, pe atât de accesibil"[33], astfel ca folclorul românesc speculeaza tocmai acest caracter mai mult uman decât divin al apostolului, ce uneori este supus greselii sau dovedeste o crasa necunoastere, specific umana. Rezultatul povestitilor hagiografice, al legendelor, colindelor sau descântecelor terapeutice este acela ca "in rolul de insotitor, acordat de poporul român lui Petru, nu se vede infailibilitatea acestuia, ci mai degraba functia celui ce e numai om de-a demonstra, fie prin contrast, fie prin cele ce i le spune Dumnezeu, bunatatea si intelepciunea dumnezeiasca"[34]. Mediile folclorice ofera numeroase pilde despre minunile savârsite de cei doi calatori prin lume, multe dintre ele fiind forjate tocmai pe ipostaza de Vindecator a lui Dumnezeu si pe cea de discipol a apostolului sau preferat. O abordare la nivelul substantei magico-religioase a descântecelor populare performate in scop terapeutic surprinde tocmai aceasta dimensiune sacra a tamaduirii, construita prin intruziuni voite, calculate, ale sacrului in profan si prin demararea unor resorturi ale imaginarului, alimentate din liminaritatea care se creeaza, prin dialogul natural dintre Dumnezeu si Apostolul Petru, intre palierele sacrului si profanului. Astfel, Sfântul Petru umbla pe pamânt si nu stie sa vindece, nici sa descânte:
"Sa lua Dumnezau
Cu Sfântu Petru,
Pâna la podu de-arama sosi.
O podeaoua sa clati.
- Descânta, Petre, la ...........
- Descânta, Doamne, ca io nu stiu!"[35]
sau
"S-o luat Dumnezau cu Petru
Pa cale, pa carare,
Pâna la podu de-arama.
Caii pasta podele sarira,
Podelele sa smintira,
Mâna sa muruclira:
- Ce ne-om face, Doamne?
- Descânta-i, Petre!
- Descânta-i, Doamne!
- Descânta-i, Petre!
- Nu stiu, Doamne, dascânta!
- Io, Petre, te-oi invata."[36]
in schimb, este frecventa opinia potrivit careia "babele sunt convinse ca darul de a lecui il au de la Maica Domnului"[37]. Asistam asadar la o repetata si oarecum surprinzatoare recunoastere a nestiintei din partea unui apostol, si la o daruire cu har a unor personaje eminamente umane, alese si chemate astfel pentru a tamadui, si, prin aceasta, implicit de ridicare a rangului lor social si de deschidere a unor posibilitati de accesare a cailor sacrului terapeutic. "ntelegem, din aceasta situatie - ingenios construita la nivel de simetrii discursive - intentia clara de glisare a profanului spre sacru, intr-un efort de legitimare al personajelor sortite praxisului cu finalitate magico- sau ecumenico-terapeutica. Acest decupaj magico-religios reclama o semantizare atenta a actantilor - vindecatori din societatea traditionala si a ierarhizarii lor nu in functie de rezultate sau de numarul de clienti / beneficiari, ci in functie de gradul de apropiere de sacru. Altfel spus, mecanismele terapiei populare pot fi privite si invers, dinspre imaginar spre realitatea cotidiana: mai intâi, Sfintii Cosma si Damian, sfinti acceptati de biserica, "inlocuitori crestini ai unor divinitati vindecatoare pagâne, detronate de evul mediu bizantin"[38] sunt, potrivit descântecelor, "vracii domnului", intr-o perioada istorica in care termenul de vraci presupune legatura intima a unui performer-terapeut sau divinator de exceptie cu forte supranaturale; la fel, despre Sfântul Pantelinon se stie ca a fost "doctor si martir"[39], deci exponentul indumnezeit dar care are o ocupatie daca nu profana, cel putin ancorata clar in realitate, cea de doctor; babele descântatoare sunt "femei iertate, cu frica lui Dumnezeu, care nu lucreaza cu diavolul, ci numai doar cu Iisus Hristos"[40], asadar li se ofera sansa reechilibrarii organismului vatamat prin legaturi stabilite cu cel mai mare tamaduitor al traditiei crestine. Alte repere istorice, cum ar fi Pravila moldoveneasca transeaza juridic ierarhia, raportata la o vreme in care excesele erau taxate intr-un efort de ordonare a categoriilor si profesiilor comunitare implicate in actul profilactic si curativ: "când va zice vraciul ca iaste rana de moarte sau nu de moarte, il vom crede; mai vârtos, când se va afla ca vraciul iaste dascal, cum le zice acestora doftori: atunce se crede si mai bine, decât ar fi altul mai prost, barbieriu sau descântatoriu"[41]. Se observa aici incercarea de impunere a primatului diagnosticului si vindecarii rationale, sustinute de persoane invatate, care incep sa-si faca tot mai simtita prezenta in lumea rurala: barbierul, felcerul si patronul, cu cunostinte rudimentare, alaturi de sarlatani care doar isi zic doftori, si mai ales adevaratii doftori, cu atât mai bine cotati cu cât ei sunt si dascali; este adevarat ca descântatoriu este privit aici intr-un mod total peiorativ, dar este vorba, desigur, de varianta de tamaduitor - sarlatan care practica acel gen de vrajitorie fara temeiuri pozitive, exagerând si frizând absurdul; pentru ca merita observat faptul ca varianta cea mai bine cotata, cea de doftor si dascal la un loc este denumita ca vraci, lexem ce acopera un cliseu semantic generos, in care, asa cum observa si Iorga si Gomoiu, sunt reunite atât conotatii profesionale, reale, cât si puteri speciale, de sorginte teurgica sau religioasa, analog situatiei moaselor sau fermecatoarelor[42]. Iar aceasta acceptiune a vraciului-medic ne trimite direct la sfintii vindecatori fara arginti, etichetati in multe descântece ca vracii Domnului. Gasim ca spre aceeasi concluzie ne trimite si pozitia de dascal a medicului, daca ne gândim la aceeasi ipostaza a lui Iisus Hristos umblând printre oameni sau a sfântului Petru care a invatat deja taina tamaduirii de la Dumnezeu. inca o data, tabloul acestei ierarhii a actantilor din sfera terapeuticului iese, prin alimentarea unor resorturi ale imaginarului, din sfera realitatii imediate, pentru a glisa mereu spre sacrul cu valente ocrotitoare si echilibrante pentru organismul uman.
intorcându-ne la disponibilitatea exceptionala a lui Iisus de a-l invata pe apostolul Petru arta tamaduirii, mai trebuie sa subliniem un aspect special pe care il contureaza descântecele terapeutice populare: acela de a largi sfera tamaduirii prin credinta de la bolile sufletului si la cele ale trupului: Parintii Bisericii considera ortodoxia intâi de toate o credinta, dar si o stiinta a tamaduirii si un tratament, denumita chiar prin aceasta sintagma in predicile acestora; cele doua ipostaze se interconditioneaza si se presupun reciproc, si astfel credinta stramoseasca este conditia vindecarii omului, dar si calea cea mai luminoasa de a ajunge la tamaduire si de a dobândi cunoasterea lui Dumnezeu[43]. Tamaduirea prin credinta in Dumnezeu se concentreaza asadar mai ales pe vindecarea bolilor sufletului, pentru cei care cred in cuvântul Domnului; Sfântul Petru face insa mult mai mult, pentru ca el ajunge sa tamaduiasca prin forta cuvântului, alimentata din credinta in puterea logosului Vindecatorului si reverberata asupra descântatoarelor, odata cu rememorarea povestii vindecarilor exemplare ale lui Dumnezeu umblând alaturi de Sfântul Petru. Este vorba despre acel cuvânt care, orientat catre Dumnezeu e cuvânt din credinta, prin care omul obtine de la Dumnezeu putere ca o iradiere a puterii dumnezeiesti prin cuvânt catre om[44]. Astfel, Sfântul Petru ajunge sa vindece boli ale trupului, mai ales sclintitura si muruclitura, transfomându-se in "primul apostol care a infaptuit cel dintâi miracol; curând a devenit cel mai notabil facator de minuni"[45], mai ales ca instituie deopotriva tamaduirea sufletului si a trupului, prin credinta.

V. autor al unor medieri reusite, puterea sfântului si priza sa la masele de credinciosi, care asigura astfel fundamentul practic al cultului sau, se traduce in eficacitea actiunilor sale: el isi pune neconditionat puterea sa extraordinara in slujba oamenilor care au nevoie de el si carora le ofera vindecarea, cu sprijin dumnezeiesc. Este cazul Sfântului Pantelimon, marele mucenic si tamaduitor, devenit patron al spitalelor si vindecator fara arginti, ocrotitor al saracilor si bolnavilor, sarbatorit la 27 iulie. Legenda sa ni se pare emblematica pentru felul in care a fost receptat profilul sau moral: "numele sau inseamna ""cel care are mila de toti"" (...). A fost fiul unui tata pagân si al unei mame crestine, Eubula. Desi crestin, decazuse in pagânism pentru ca apoi sa se impace cu Biserica, datorita discipolului sau crestin, Hermolaos. incepând de-atunci, a fost un medic de succes, imparatul Galeriu fiind unul dintre pacientii sai. Când, in 303 a inceput persecutia lui Diocletian in Nicomedia, Pantelimon a fost denuntat de catre colegii sai ca fiind crestin, a fost arestat si torturat in diferite modalitati si in cele din urma decapitat. in Rasarit este venerat ca un mare martir si ca facator de minuni si ca unul dintre acei oameni sfinti care ii ingrijesc pe cei saraci fara sa fie platiti. in Apus a fost considerat ca unul dintre cei Paisprezece Sfinti Ajutatori; se crede ca sângele lui de la Ravello se lichefiaza; i-au fost inchinate biserici la Constantinopol si Roma"[46]. Poporul l-a simtit asadar alaturi nu doar prin credinta sa dobândita printr-un efort constient, printr-un efort voluntar de alegere intre spiritul crestin si pagânism, dar si prin simplitatea si generozitatea sa, tamaduind fara sa ceara plata, cu convinsa daruire, si imparatii si oamenii din popor. Din nou credinta devine conditie hotaritoare, in egala masura pentru cei doi actanti: vindecatorul si vindecatul, iar mântuirea prin credinta este augumentata in imaginarul popular de valoarea pildei tesuta in jurul generozitatii Sfântului Pantelimon, care ridica virtutile crestinesti pe cea mai inalta treapta: cea a puterii de a vindeca sufletele si trupurile oamenilor. Aici se gasesc punctele de emergenta ale cultului Sfântului Pantelimon, cel al carui figura domina spitalele, azilele si asezamintele pentru saraci.

VI. sfântul este initiatorul unor relatii de tip afectiv, dublu orientate, ce reclama sau stimuleaza efectul terapeutic: dinspre adorator catre Dumenzeu, asa cum se rosteste la inceputul adoratiilor catre Maica Domnului ("Roaga-te la Fiul tau pentru sanatatea celor ce cred intru tine") , si dinspre Dumnezeu spre credinciosi ("Si ne da noua sanatate si viata lunga câci numai Tu esti unul milostiv..."). Undeva in proximitatea acestei relatii afective generata si intretinuta de sfântul mediator se instituie prezenta acestuia la nivel de imagine, act de vizualizare reclamat de dorinta de reprezentare a credinciosului, in calitatea sa de potential bolnav. Imaginea sfântului-tamaduitor asociaza afectivitatea unei anumite emotivitati, pentru ca, daca in perceptia general-umana sanatatea este asimilata unei stari (status quo), boala este definita mai ales prin incisivitatea ei, proprie unei intruziuni evenimentiale. Valorizata simbolic, imaginea tamaduitorului divin traieste in memoria culturala prin raportarile virtualilor sai creatori la capacitatea sa de interventie benefica in perimetrul evenimentului produs de aparitia bolii: "imaginile sunt aservite unui eveniment, unei situatii istorice sau existentiale care le coloreaza. De aceea o imagine simbolica are fara incetare nevoie sa fie retraita, aproape tot asa cum o bucata muzicala sau un erou de teatru are nevoie de un intepret"[47]. O posibila aplicatie la aceasta concluzie a lui Bachelard poate fi imaginea Fecioarei Maria, in ipostaza sa de maxima puritate - conditie imperios reclamata de privilegiul de a se apropia atât de mult de Mântuitor - asa cum a aparut sau a fost re-creata ea dupa aparitiile miraculoase de la Fatima sau Medjugorie, unde a generat o serie de vindecari prin credinta. Baza psihologica, spirituala, a acestei activitati taumaturgice este fundamentata in chiar notiunea miraculosului, in efectul acestuia asupra orizontului cultural al omului ancorat in profan, dar dornic de accesarea sacrului, asa cum este omul societatii traditionale. Pentru un astfel de continut mentalitar, miraculosul, sectorul crestin al mirabilului, este instinctiv atasat demersurilor polarizate pozitiv, finalizate prin rezolvari fericite ale situatiei dificile ce reclama o rezolvare supranaturala.
intr-o asemenea ordine se aseaza si vindecarea, acrosare a mirabilului crestin, ce nu se poate sustine inafara vointei lui Dumnezeu, dar se poate realiza in chip miraculos de catre sfintii intercesori, mai cu seama de Maica Sfânta. Punctul de emergenta al minunilor Sfintei Marii prin care este revelata natura mirabila a tamaduirii favorizata de relatia afectiva dintre Mama si Fiul Sfânt sunt, pentru o societate a arhetipurilor culturale, aparitiile, minunile peste fire, cum sunt numite ele de literatura religioasa, centre de maxima coagulare a componentelor sacrale ce conduc la hierofanii si converg spre unul dintre sectoarele cele mai luminoase ale imaginarului colectiv traditional. Aparitiile - de tipul celor amintite mai sus, in care Maria initiaza tamaduiri miraculoase - marcheaza acele "rupturi de nivel" eliadesti care deschid omului fante catre trairea sacra a lumii; ancorate in senzational, receptate deseori ca anormale - in sensul unei sfidari clare a logicii - prin punerea intre paranteze a ordinii firesti, lumesti; astfel de intruziuni ale divinului in cotidian argumenteaza chiar sensul sacrului, acea trasatura a sa ce se construieste prin capacitatea de a produce minuni, de a modifica ordinea lucrurilor in sensul restabilirii - chiar daca uneori brutale, violente chiar - a echilibrului perturbat de un agent nociv, boala in cazul nostru, asociata imaginativ unei puteri diavolesti. Desigur, ca orice supradimensionare, penetrarea fara echivoc a elementelor hieratice in universul profan provoaca o stare de surpriza, dublata imediat dupa aceea de un sentiment de teama. Prin integrarea intr-un anumit orizont cultural institutionalizat cutumiar, observatorul unor astfel de emergente divine stie insa cum sa le decodeze si este capabil si sa le cuantifice axiologic, chiar daca sentimentele coplesitoare exista si persista.

VII. in fine, in actele terapeutice reusite atribuite sfântului vindecator, acesta pare a se transforma in cutia de rezonanta a cererilor de sanatate proferate lui de catre masele de credinciosi; el este asadar vox populi, dar care, rezonând activ si cu succes, devine si purtatorul vox Dei: "sfântul stabileste legatura intre cer si pamânt (...) El este omul medierilor reusite, este un sprijin pentru Biserica, un exemplu pentru credinciosi"[48].
Un astfel de exemplu ofera legenda populara a Sfântului Haralambie, la care revenim, sfânt considerat de popor ca marele invingator al tuturor boalelor trupului si sufletului. Cadrul in care se plaseaza faptele de isprava ale sfântului atât de iubit si de respectat de popor sunt cele ale viziunii generale asupra vindecarii prin credinta in Dumnezeu. Primele repere sunt cele ale credintei netarmurite in puterea Atotputernicului: imaginile construite de mecanismele naratiunii populare[49] ni-l releva pe Haralambie-crestinul in "tara pagânilor", unde, sustinând ca "e trimisul lui Dumnezeu si ca cu puterea acestuia vindeca el pe oameni" si nevrând sa renunte la credinta stramoseasca, este supus la tot felul de cazne de catre imparatul acelor tinuturi. Tot la porunca acestuia, trupul sau insângerat este taiat bucatele si aruncat, pentru ca niciodata el sa nu mai poata deveni un intreg. Actul barbar desemneaza un atentat atât la armonia si integritatea trupului, cât si la puterea credintei, dar naratiunea cu valoare de pilda contrabalanseaza violenta primului gest cu unul reparatoriu, de o sensibilitate maxima: "in jurul gramezii celei de carne era o luminatie ca aceea, cum nu mai vazura alta in vieata lor si o ceata de ingeri lua carnea lui Haralampie si o punea bucatica dupa bucatica, ciolanel dupa ciolanel si vinisoara dupa vinisoara la loc. Iar dupa ce i-au pus toata carnea la loc si au facut din el iarasiu om, cum a fost dintru inceput, l-au luat si l-au dus la Dumnezeu in cer". Scena reintregirii corpului dezvaluie noi coordonate ale reprezentarilor continute de mentalul colectiv referitoare la caile de anihilare a bolilor sau de reintregire a unui organism mutilat, cazuri frecvent intâlnite in cotidianul popular. Desigur, toate aceste chinuri sunt suportate de Haralambie in numele credintei, astfel incât el poate fi acum considerat, potrivit scenariului basmelor populare, drept un personaj care si-a dobândit dreptul la o recompensa. Nu putem vorbi insa despre aceasta recompensa fara a cita multumirea Domnului la aflarea unor asemenea dovezi de credinta, multumire redata intr-un limbaj ce tradeaza un Dumnezeu al oamenilor si de lânga ei: "- Noa! Da stiu ca ai tras o sfânta de munca pentru legea mea!". Constient de rolul sau de mijlocitor intre Dumnezeu si oameni, altruist si cu multa dragoste de semeni, Haralambie nu cere nimic pentru sine ci, notabil, "i-a spus ca el se va duce mai intâi sa intrebe pe oameni si ce vor spune acestia sa ceara, aceea va cere". Astfel ajunge Haralambie sa fie stapânul tuturoro bolilor, pe care le tine in frâu si pe care nu le lasa sa afecteze decât pe necredinciosi si pe aceia care nu il praznuiesc cum se cuvine. Continuturile imaginarului colectiv sunt chiar mai bine dezvaluite intr-o ipostaza de concretete sporita a sfântului, aceea in care acesta invinge ciuma. Boala personificata - "are un chip ingrozitor, adeca cap ca de om, coarne ca de bou si si coada ca de sarpe - este vizualizata intr-o ipostaza razboinica, "cu aripi si cu o sabie in mâna", un adversar redutabil al Sfântului Haralambie. Impresionanta este si modalitatea inchipuita prin mecanismele imaginarului popular de reprezentare a actiunii efective, directe a ciumei personificate: boala este data oamenilor prin contagiune directa a cestora cu un ghimpe mare aflat in vârful cozii, "cu care inghimpa pe oameni si ii umple de boala".
Similitudinile cu Sfântul Gheorghe sunt uneori frapante: amândoi lupta pentru o cauza dreapta, unul cu balaurul, celalalt cu o boala aducând a balaur si tot amândoi ies victoriosi prin sprijinul lui Dumnezeu si prin efectuarea unui gest magic cu multe conotatii simbolice: legarea monstrului in lanturi si subjugarea acestuia. Sfântul Haralambie se inscrie in acest fel in categoria sfintilor razboinici, eroi, care subordoneaza violenta sacrului si care dobândesc astfel puteri nemasurate. Caracterul sau puternic este abil reliefat si prin prezentarea sa, intr-o alta varianta a legendei, ca un sfânt caruia i-a fost sortit mestesugul vindecarii, nu prea râvnit de ceilalti sfinti, probabil pentru dificultatea sa enorma si pentru frecventa mare cu care acesta trebuie sa fie solicitat de catre credinciosi: "când a imparait Dumnezeu pravila fiecarui sfânt, atunci a voit el sa-i dea si sfântului Haralambie o slujba. insa Sfântul Haralambie ce a facut, ce a dres, destul atâta ca, intârziindu-se, nu s-a infatisat la timpul hotarât in fata lui Dumnezeu, iar când a sosit el, Dumnezeu imparpuse deja slujbele ce avuse de gând sa le imparteasca. Deci ce era acum sa faca cu Sfântul Hralambie? Sa-l lase asa, nu-i dadea mâna... Mai cugeta cât mai cugeta, si la sfârsit ii dete si lui o catelusa legata de grumaz cu un lant de aur si putere asupra boalelor". Sfântul Haralambie ofera asadar imaginea acelui sfânt pus categoric in slujba oamenilor, intermediar intre puterea suprema de vindecare a lui Dumnezeu, raspunzând, prin infrângerea simbolica si legarea magica a bolilor, dorintei de sanatate a oamenilor.
Dincolo de activitatea de intercesorat a celui receptat ca sfântul prin excelenta pazitor al bolilor, ajuns astfel prin bunavointa divina si prin harul special orientat spre el de catre Atotputernic, ca raspuns la faptele sale extraordinare de vitejie si de credinta, exemplul Sfântului Haralambie mai ofera analizei si o perspectiva istorica, dinamica, asupra cultului sau. Receptat de Sfânta Biserica in calitatea sa de aprig slujitor si de martir intru credinta, perceput de pietatea populara ca personaj exemplar care isi pune toate abilitatile in slujba celor multi, infrângând prezente malefice intre care ciuma este cea mai frecventa si tinându-le sub control, cultul acestui sfânt este in directa relatie cu eficacitatea dovedita, palpabila a faptelor sale. Cultul sau a fost maxim dupa cum arata insemnarile, in secolele XVII - XIX, când lumea spatiului rural era dominata de teama in fata mortii prin napraznica boala a ciumei, in fata careia oamenii simpli se vedea cu totul neputinciosi si care a facut, de altfel, ravagii. Gravurile pe lemn si icoanele pe sticla, pelerinajele notate de carturarii vremii si numeroasele insemnari din sfera culturii populare ne prezinta un Sfânt Haralambie hotarât, viteaz, generos, cu lantul de fier in mâna, pentru a lega ciuma in ipostaza sa accentuat demonica. Receptarea sa in orizontul pietatii populare pare a fi asadar extrem de penetranta in aceasta perioada, iar atestarile sale inregistreaza o frecventa deosebita in prima jumatatea a secolului XIX, când oamenii sunt infricosati inca de epidemiile de ciuma ce bântuisera intreaga Europa. "n spatiul românesc, "dupa marea ciuma din 1828 - 1829, când aceasta epidemie a disparut treptat, prestigiul acestui sfânt a intrat si el in declin"[50].

VIII. mai trebuie spus ca activitatea imaginativa folclorica plaseaza imaginarul sfintilor terapeuti intr-un cadru mult mai larg, cel al unor personaje fabuloase carora credintele populare le-au atasat virtuti taumaturgice dintre cele mai spectaculoase; exemplificam ideea apelând la o trecere sumara in revista a destinatarilor din incipitul descântecelor de tip "rugaminte", asa cum i-a detectat Gorovei in 1931: Gorovei anunta de la inceput ca babele care descânta "se roaga unor puteri care au influenta, ca sa vindece"[51], sugerând oarecum, prin folosirea termenului generic de "puteri care vindeca" segmentul larg si impresionant animat de tot felul de aparitii ale personajelor supranaturale capabile sa intervina in restabilirea starii de echilibru a organismului uman. Este vorba de soare, apa, foc, principii elementare ale universului, des pomenite, noteaza Gorovei, si in descântecele altor popoare si marcante si pentru esafodajul magico-mitologic al structurilor magice traditionale românesti; desigur, frecventa cea mai mare o are aparitia lui Dumnezeu, cel caruia i se cere cvasiunanim ajutorul prin mila si indurare, harul indumnezeit al vindecarii actionând deseori mediat de Maica Domnului. Gorovei exemplifica insa si cu un descântec inchinat Sfântului Toader, solicitat in redarea sanatatii si a frumusetii corporale - "Toadere, Sfânt Toadere / Da cosita iepelor / Ca s-o poarte fetele"[52] - si cu o rugaminte catre toti sfintii apostoli, mai cu seama catre Sfântul Gheorghe si Sfântul Nicolae, destul de rara, dupa cunostintele noastre, si, deci, cu atât mai valoroasa: "Nime nu m-o auzit / Nime nu m-o vazut / Numa Sân Giorgiu / Sân Nicolai / i cei 12 sfinti apostoli"[53]. Nu doar sfintilor crestini li se adreseaza rugile de vindecare, ci si Sfintelor Zilelor, solicitate, fie doar una dintre ele, unilateral, fie toate odata ori numai cele ce personifica zilele de post, pentru curatarea sufletelor si a trupurilor bolnave: "De-o fi cutare pocit / Noi ne rugam la Sfânta Luni / Sfânta Miercuri / Sfânta Vineri" sau "Buna dimineata, Sfânta Marti / Am venit sa ma cureti"[54]. Atent observator al fenomenului, Gorovei incheie amintind ca, prin lecturile sale, a gasit si "oraisons" din cultura franceza, descântece italienesti sau incantatii orientale care invoca prezenta sfintilor pentru vindecarea bolilor[55]. O astfel de trecere in revista - sumara, de altfel, pentru ca ea nu se refera decât la segmentul discursiv-pragmatic al descântecelor populare de boala nu si la alte practici etnoiatrice sau la alte credinte populare strict directionate catre calitatile terapeutice ale sfintilor - argumenteaza observatia conform careia imaginarul se construieste panoramic ca """muzeul"" tuturor imaginilor trecute, posibile, produse sau care urmeaza sa fie produse"[56].
Mai mult, categoriile multiple de "puteri care vindeca" demasca un imaginar popular fragmentat ca reprezentare, dar unitar ca functiune; avem, mai intâi, o larga categorie de sfinti crestini care, pe lânga alte "indeletniciri" crestinesti au fost blagosloviti - prin directionarea unor puteri dumnezeiesti, deci intr-un regim de intercesorat - sa vindece bolile lumesti. Este vorba despre Sfântul Petru, Sfântul Nicolae, Sfântul Gheorghe, Sfântul Pantelimon, Sfântul Haralambie, Sfintii Cosma si Damian ("Dioscurii crestini", cum ii numeste Bogrea[57]), Sfânta Varvara si, mai ales cea care raspunde in mod exceptional tuturor solicitarilor, Maica Sfânta, cel mai bun mediator al credinciosilor pe lânga Fiul sau. O a doua categorie este acoperita tot de sfinti crestini, dar care mântuiesc bolile in ipostaza lor sanctificata, cea de relicve - relicva Sfântului Ioan cel Nou si, mai cu seama, cele ale Sfintei Paraschiva, patroana Moldovei, care suscita pelerinaje anuale la Iasi, in care multi dintre bolnavi se vindeca miraculos - sau prin transpunerea lor artistica, in icoane facatoare de minuni (practica acceptata atât de religia ortodoxa cât si de cea catolica). in fine, mai exista o categorie de sfinti, cei populari, precrestini, din care fac parte personificari ale zilelor, ale lunilor sau ale unor sarbatori; aici pot fi amintite Sfânta Vinere, "in persoana careia s-au amalgamat trasaturile unei vechi divinitati a naturii, elementele ale cultului Maicii Domnului si ale Sfintei Paraschiva"[58] si care "este invocata in rugaciuni, vraji si descântece (...) pentru sanatatea oamenilor si respectata prin post sever"; Vinerea Seaca este tinuta "pentru sanatate, in special pentru ""secarea"" gusii si bolilor de piele (Bucovina, Moldova, Transilvania)"[59] sau Sfânta Miercuri, despre care "se poate presupune ca, in timpurile anterioare crestinarii daco-românilor, era o zi dedicata unei divinitati feminine a vegetatiei, a torsului si a vindecarilor"[60].
Gasim asadar ca o analiza a bazinelor semantice conturate de imaginile succesive ale sfintilor tamaduitori coordonati metodic si spiritual de un Dumnezeu Atoatevindecator aduc date noi despre imaginarul definit ca "specific al omului", cum credea Durand, care vorbea despre imaginar ca despre "o de neocolit re-prezentare, facultatea de simbolizare din care toate temerile, toate sperantele si roadele lor culturale izbucnesc continuu de aproape un milion si jumatate de ani de când homo erectus s-a ridicat pe pamânt"[61]. Mai mult decât atât, imaginarul nu este specific doar sferei culturii in general, ci el se poate transforma si intr-o marca identitar - comunitara. O radiografie a imaginarului colectiv raportat la sfera terapiei populare, agregat in jurul imaginii sfântului-terapeut asa cum se structureaza el in mentalul grupului, poate furniza informatii despre locul si rolul atribuit sistemului terapeutic si psihoterapeutic in general in sfera de interes a comunitatii, despre actantii malefici sau benefici ai praxisului cu finalitate terapeutica sau despre raportul si dinamica cuplului magie / religie in rezolvarea problemelor generate de sincoparea echilibrului intre sanatatea omului si universul armonic. Imaginea sfântului se fundamenteaza astfel ca un element de coeziune a grupului, dar si de identitate culturala, asa cum rezida aceasta reprezentare mentala in forta imaginii sacrale sau in acuitatea povestii si in modelele de reprezentare narativa. Asa cum conchide si literatura antropologica franceza, "la specialite d'un meme saint peut varier selon les lieux, et certains saints invoques dans une province sont totalement inconnus dans une autre[62]; aceasta observatie este valabila si pentru spatiul cultural românesc, si, mai mult chiar decât atât, aici se pot proba si dimensiunile venerarii unui sfânt in corelatie directa cu religia la care au aderat sau au fost obligati sa adere credinciosii din anumite comunitati. Aceasta dimensionare a imaginii sfântului protector si vindecator probeaza acceptiunea pe care Augé o da imaginarului, aceea de legitimare culturala, istorica si spirituala a unui grup, la care se vor raporta apoi toti insiderii si care va marca apoi intim productiile folclorice ale comunitatii: "l'imaginaire et la mémoire colléctifs constituent une totalité symbolique par référance a laquelle un groupe se définit et a travers laquelle il se réproduit sur le monde imaginaire au fil des générations. De meme ce complexe est une source des élaborations narratives (commentaires des rituels, récits chamaniques, epopées) qu'ébauchent des créateurs plus ou moins autonomes"[63]. in aceeasi ordine de idei, o analiza a imaginarului unui sfânt vindecator ofera informatii pertinente si despre nivelul alinierii practicilor pietale populare la canoanele religiei oficiale sau despre gradul de inrepatrundere a celor doua paliere de receptare si traire a religiei.
[1] Jacques Le Goff - Imaginarul medieval, Bucuresti, 1991, p. 176-180.
[2] Emile Durkheim - Formele elementare ale vietii religioase, Iasi, 1995, p. 385.
[3]Roger Caillois - Eseu despre imaginatie, Bucuresti, 1975, p. 8.
[4] Emile Durkheim - op. cit., p. 388.
[5] Emile Durkheim - op. cit., p. 385-406.
[6] Givanni Miccoli - Calugarii, in Jacques Le Goff - Imaginarul medieval, Bucuresti, 1991, p. 55.
[7] François Lebrun - Se soigner autrefois. Medecins, saints et sorciers aux XVII et XIII siecles, Paris, 1995, p. 22-25.
[8] Johann Huizinga - Amurgul Evului Mediu. Studiu despre formele de viata si de gândire din secolele al XIV-lea ii al XV-lea in Franta si in {arile de Jos, Bucuresti, 1970, p. 233.
[9] Jacques Le Goff - Omul medieval, in Omul medieval, volum coordonat de Jacques Le Goff, 1999, p. 29.
[10] Louis Péronas - Entre le XVI et XIX siecles, des regards différants sur le culte des saintes en Limosin, in La religion populaire, Colloques Internationaux du Centre National de la Recherche Scientifique, Paris, 1979.
[11] Ion Muslea, Ovidiu Bârlea - Tipologia folclorului din raspunsurile la chestionarele lui B. P. Hasdeu, Bucuresti, 1970, p. 399.
[12] G. Strempel, Moisil Fl, Stoianovici L - Catalogul manuscriselor românesti , Bucuresti, 1967, vol II, p. 84.
[13] David Hugh Farmer - Dictionar al sfintilor (Oxford), Bucuresti, 1999 p. 139.
[14] François Lebrun - op. cit., p. 115.
[15] Jaroslav Pelikan - Fecioara Maria de-a lungul secolelor. Locul ei in istoria culturii, Bucuresti, 1998, p. 133-134.
[16] Corina Turc - Câteva aspecte privind veneratia Fecioarei Maria in lumea româneasca (sec. XVII - XIX), in Viata privata, mentalitati colective si imaginar social in Transilvania, coordonatori Sorin Mitu si Florin Gogâltan, Cluj, 1996, p. 145-154.
[17] N. Cartojan - Cartile populare in literatura româneasca, Bucuresti, 1974, vol.II, p. 127.
[18] Arhimandrit Ioanichie Balan - Sfintele icoane facatoare de minuni din România, Episcopia Românului, 1999, p. 153
[19] Sabina Ispas - Maria - Maica a Domnului, maica a intregii umanitati, in sens ontologic, in Anuarul Institutului de Etnografie si Folclor ^Constantin Brailoiu^, tom 5 / 1994, p. 104.
[20] inf. Floare {urcas, Plesca - Salaj.
[21] inf. Eva Almas, Ceaca - Salaj.
[22] François Lebrun - op. cit., p. 124.
[23] inf. Marie Huluban, Marin - Salaj.
[24] inf. Aurica Gui, Valcau de Jos - Salaj.
[25] Gilbert Durand - Aventurile imaginarului. Imaginatia simbolica. Imaginarul, Bucuresti, 1999, p. 39.
[26] Vasile Bogrea - Sfintii - medici si folclorul românesc, in Pagini istorico-filologice, Cluj, 1971, p. 130.
[27] Vasile Bogrea - op. cit., p. 124.
[28] A. Rosetti - Limba descântecelor românesti, Bucuresti, 1975, p. 125.
[29] Vasile Bogrea - op. cit., p. 124.
[30] Camille Fraysse - La thérapeutique populaire et les sorciers guérisseurs, in Arts et traditions populaires, nr 2 / 1961, p. 101.
[31] David Hugh Farmer - Dictionar al sfintilor (Oxford), Bucuresti, 1999, p. 139.
[32] Dumitru Staniloaie - Reflexii despre spiritualitatea poporului român, Craiova, 1992, p. 108.
[33]David Hugh Farmer - op. cit., p. 428.
[34] Dumitru Staniloaie - op. cit., p. 110-111.
[35] inf. Ana Chirila, Marin - Salaj.
[36] inf. Ludovica Gui, Valcau de Jos - Salaj.
[37] N. Leon - Istoria naturala medicala a poporului român, Analele Academiei Române, seria II, tom XXV, Memoriile Sectiunii tiintifice, Bucuresti, 1903, p. 18.
[38] Vasile Bogrea - op. cit., p. 131.
[39] David Hugh Farmer - op. cit., p. 413.
[40] inf. Dumitru Moise, Valcau de Jos - Salaj.
[41] Medicina legala in legile vechi românesti, Bucuresti, 1924, p. 11.
[42] V. Gomoiu - Din istoria medicinei si a invatamântului medical in România, Bucuresti, 1923, p. 76-98.
[43] Mitropolit Hierotheos Vlachos - Boala si tamaduirea sufletului in traditia ortodoxa, Bucuresti, 2001, p. 26-39.
[44] Dumitru Staniloaie - op. cit., p. 123.
[45] David Hugh Farmer - op. cit., p. 428.
[46] David Hugh Farmer - op. cit., p. 413.
[47] Gilbert Durand - Structurile antropologice ale imaginarului. Introducere in arhetipologia generala, Bucuresti, 2000, p. 36.
[48] Jacques Le Goff - op. cit., p. 26.
[49] Am folosit reperele hagiografice oferite de Simion Florea Marian in volumul I al cartii sale Sarbatorile la români, Bucuresti, 1994, p. 190-197.
[50] Doru Radosav - Sentimentul religios la români. O perspectiva istorica (sec. XVII - XX), Cluj Napoca, 1997, p. 252.
[51] Artur Gorovei - Descântecele românilor, Bucuresti, 1931, p. 107.
[52] Artur Gorovei - op. cit., p. 113.
[53] Artur Gorovei - op. cit., p. 170.
[54] Artur Gorovei - op. cit., p. 114.
[55] Artur Gorovei - op. cit., p. 115.
[56] Gilbert Durand - op. cit., p. 125.
[57] Vasile Bogrea - op. cit., p. 125.
[58] Ivan Evseev - Enciclopedia semnelor si simbolurilor culturale, Timisoara, 1999, p. 487.
[59] Ion Ghinoiu - Obiceiuri populare de peste an. Dictionar, Bucuresti, 1997, p. 216.
[60] Ivan Evseev - op. cit., p. 289.
[61] Gilbert Durand - op. cit., p. 201.
[62] François Lebrun - op. cit., p. 114-115.
[63] Marc Augé - La guerre des reves. Exercises d'ethno - fiction, Paris, 1997, p. 86-87.